О чём и для чего нужно вести дискуссии о деколонизации/деколониальности?
02.05.2025 10:58:26
№: 16 (1604)
Галым ЖУСIПБЕК
Я хотел бы рассмотреть два понятия — деколонизация и деколониальность, о которых в Казахстане много говорится и пишется в последние два
года. Однако следует пояснить, что в казахоязычной среде разные дискурсы антиколониализма и деколонизации (например дискурс “құлдық сана”) шли много лет, начиная с конца 1980-х годов, особенно в продолжение идей репрессированных “джадидов” и либеральной казахской интеллигенции “Алаш”, а также казахских диссидентов, живших в изгнании в Турции, Германии и других странах. Но русскоязычная аудитория этого не особо замечала. С другой стороны, в этих дискурсах была определенная “локальность”, и может быть даже объяснимая “реакционность”. Впрочем, это - отдельная тема.
Деколонизация и деколониальность — не идентичные концепции. Однако в наших реалиях их зачастую используют, как синонимичные. В Казахстане на
это могут быть свои основания, хотя в терминологическом плане это может быть и некорректно. Если сильно упрощать, то деколонизация означает борьбу —
политическую, экономическую, культурную — против колониализма, за попранное право на самоопределение. Деколониальность же глубже и глобальнее — это выявление, критика и интеллектуальное сопротивление темным сторонам модерна, которых очень много.
В целом, я считаю, что колониальную политику как царской России, так и советской системы против казахской культуры можно считать квинтэссенцией того, что модерн сделал в отношении “самобытного другого” для его уничтожения, как единого организма. Речь идет о том уроне, который был нанесен кочевой цивилизации; казахскому языку; синкретическим, одухотворенно-рационалистическим толкованиям ислама.
Однако не только их; тирания коснулась всего “хабитата”, то есть самого ареала проживания казахов. Он был затронут массовыми репрессиями, голодомором, коллективизацией, культурной революцией, поднятием Целины, созданием полигонов для испытания оружия массового поражения, созданием космодрома, высыханием Арала и другими событиями.
Следовательно, переосмысление и сопротивление колониализму привело в действие стремление к деколонизации, которая в реалиях Казахстана априори ведет к осознанию темных сторон модерна и несет в себе заряд деколониальности. Сложно давать упрощенные определения и искать простые ответы на вопросы “О чем деколониальная мысль?”, “Для чего она нужна?”, “В чем цель деколониальности?”.
Тем не менее, есть определенные ключевые понятия, концепции, которые служат навигаторами для определения этих вещей. Для меня, это - эмпатия; социальная конструируемость идентичности, культуры и религии; а также универсальность чести и достоинства человека, да и просто универсальность ценности прав человека.
Я коснусь их в статье, наряду с понятиями “самоэмпатия” и “государство”. Вместе с тем, я затрону и те стороны, которые, по моему мнению, выпадают из поля зрения участников общественной дискуссии о деколонизации/деколониальной мысли в Казахстане. К перечисленным мною понятиям (особенно “государство” и “права человека”) деколониальная мысль, которая больше развивалась среди исследователей из Латинской Америки и отчасти США — имела, как минимум, настороженность. Или же, и вовсе считала их продуктом модерна, капитализма, в силу чего отказывалась принимать.
Отношение к концепции “универсальность чести и достоинства человека” у нее также довольно настороженное. Но это вполне объяснимо в виду ее неприятия и критики “универсалистско-ассимиляторской” природы модерна. Однако эту концепцию я использую, не следуя логике парадигмы модерна в целом. Тем
более, концепции неолиберального капитализма, пытавшегося апроприировать понятие “права человека” и создающего и принимающего “иерархии чести и достоинства человека” согласно уровню достатка, хотя, согласно концепции универсальности прав человека, все люди обладают одинаковым статусом чести и достоинства.
Я считают концепцию прав человека производной от фундаментальной идеи исламского рационализма (см. “Государство не нуждается ни в Исламе, ни в имане”) и суфизма “al-karamah al-insaniyah” (дословно, человек, которого создали возвышенным и совершенным, также идея, что каждый человек несет в себе “частицу” совершенного во всем Создателя).
Мне также хотелось бы внести свой вклад в развитие деколониальной мысли, как исследователя, который, может, открыто и не является представителем деколониальной школы, но разделяет многие ее взгляды и сильно симпатизирует ей. И определенно точно стоит в оппозиции к западно-центричным позитивистским подходам в этой сфере. Развитие деколониальной мысли особенно актуально на фоне интеллектуального паралича и упадка эмпатии среди многих деколониалистов так называемого “глобального Севера” и “глобального Юга”, который наблюдается после начала войны в Украине. В науках, конечно, не бывает застывших теорий, подходов, школ. Это касается и деколониальной мысли, отвергающей иерархии и фиксированные дефиниции, привнесенные модерном, и вместе с этим — процесс своей собственной “институционализации”.
В одном из последних выступлений в связи с тем, что я бы назвал "эпистемологическим кризом” деколониальной мысли, узбекско-адыгская
деколониальная писательница и исследователь Мадина Тлостанова отметила, что деколониальному подходу очень нужны модификации и развитие, и что ему необходимо выходить за рамки тех “квадратных” клишированных объяснений, которые были сделаны в недавнем прошлом (Деколониальная рамка, 2023). Все это должно быть сделано теми, кто имеет непосредственное отношение к нашему региону. А он по праву является белым пятном в деколониальных исследованиях, хотя на протяжении последних нескольких веков находится в прямом взаимодействии с одной из самых “перевоплощающихся” колониальных сил и центров, когда-либо существовавших в истории человечества.
Мой подход, через который я постарался переосмыслить деколониальную мысль после начала войны в Украине, состоит из двух компонентов. Первый — это мета-теоретический критический реализм, а второй — принцип прогрессивного исламского “манхаджа" (методологии), представителя современного толкования исламского рационализма. Особенно меня привлекает его императив принятия равноценной, универсальной человеческой чести и достоинства (“al-karamah al-insaniyah”). Прогрессивный исламский “манхадж” следует традиции исламского рационализма и этического объективизма, который характеризовал ранний ханафизм-матуридизм.
Согласно ему, моральные, и общечеловеческие ценности и принципы объективны, то есть постижимы человеческим разумом; божественная воля, условно говоря, ограничена императивами человеческого разума, то есть Бог не приказывает того, что омерзительно и что против разума. Этим установкам, если брать наш регион, следовали такие известные джадиды, как Муса Бигиев, и представители казахской демократической интеллигенции “Алаш” (большинство было джадидами (см. “Кто такие джадиды”)), как Ахмет Байтурсынов, Миржакып Дулатов, Гумар Караш, а также Шакарим (следует отметить, что джадиды будучи мусульманами-рационалистами не были ни “провластными (билікшіл емес), ни прогосударственными” (мемлекетшіл емес). Я бы характеризовал их, как проконституционных и пронародных (қоғамшыл, халықшыл және конституцияшыл) (см. “Государство не нуждается ни в Исламе, ни в
имане”). Поэтому я считаю, что мое понимание об универсальности прав человека, имеющее такие корни, не является “импортированным” с Запада, но довольно аутентично для нашего региона.
О чем говорят и не говорят в Казахстане?
В Казахстане много и оправданно говорят об ассимиляции (русификации), языковой проблеме в части дискриминации, расиализации и других
видах системной дискриминации в советский период. Также много говорится об имперскости; об участии и литераторов, и ученых в колонизации и последующей колониальности.
При этом мало говорится о роли эмпатии (самоэмпатии), хотя любая колонизация — это всегда травма, а колониальность — это “загнанная внутрь травма, ставшая частью личности”. Добавлю также дефиницию самоэмпатии – это сострадательный контакт с тем, что происходит внутри нас. Поэтому деколонизация — это избавление и излечение, реабилитация от колониальной травмы. А деколониальность — это осознание травмы колониальности и “возрождение" самоэмпатии. Также мало говорится о понятии универсальности чести и достоинства человека. Хотя любая колонизация — это всегда унижение чести и достоинства как человека, так и его социума, культуры. Поэтому деколонизация — это процесс признания универсальности
чести и достоинства самими колонизированными. А параллельно с ним происходит развитие эмпатии, ведь именно эмпатия — ключ к пониманию универсальности человеческой натуры. Для простоты напомню: эмпатия – это осознанное сопереживание текущему эмоциональному состоянию другого человека без потери ощущения происхождения этого переживания.
Деколонизация и, особенно, деколониальный подход ведут к осознанию того, что, наряду с признанием универсальности прав человека, важно также осознать и то, что каждая культура уникальна, способна процветать и развивать универсальные ценности прав человека. Иными словами – самоценна и обладает бесспорной ценностью для мира вообще.
Относительно мало говорится и про попытки “джадидов” и интеллигенции “Алаш” осуществить культурную трансформацию центральноазиатской, казахской культуры и толкований Ислама через призму прав человека. В наше время это бы само по себе выглядело деколониальным проектом. Однако “джадидов” и интеллигенцию Алаш иногда представляют как “колониальных интеллектуалов“, что, на мой взгляд, вытекает из логики постколониального подхода, который по своей природе является производным от западной позитивистской парадигмы. А по сути – является упрощением.
Также относительно мало обсуждается колонизация Казахстана неолиберальным капитализмом. И, соответственно, тема социальной справедливости, которая является другой гранью деколонизации и деколониального поворота, во многих работах остается за скобками или нивелируется, замещаясь исключительно этническим дискурсом.
У модерна нет эмпатии
Без внимания остается и тема возрождения эмпатии на уровне общества и государства. Одна из темных сторон модерна — это выхолащивание
человеческой натуры и социальных отношений, которые привели к эрозии и упадку здоровых человеческих эмоций вроде солидарности. Вместо этого культивируются страх, гнев, пессимизм и катастрофизм. К сожалению, некоторые деколониалисты могут ретранслировать и их. Однако самобытные, аутентичные культуры, которые уничтожал модерн, отличались стойкостью духа, оптимизмом и стремлением бороться за будущее своих потомков. Только это, к примеру, может объяснить беспрецедентный переход десятков тысяч казахов Синьцзяна через пики Гималаи в Кашмир.
Модерн и созданная им наука на философском уровне не только разделяют разум и эмоции, но и противопоставляют их. Но этого не стоит делать. То есть, как это подчеркнуто в концепции критического реализма, эмпатия и другие чувства находятся “не за пределами разума”. Но самое главное, отделение друг от друга и противопоставление разума и эмоций, разума и тела, также личность от их взаимоотношений с другими ведут к искажению природы человека. А это, в свою очередь, создает и усугубляет физические и психологически травмы. Кроме того, это легитимирует гендерные стереотипы. Про это говорят исследования в области психологии развития человека и нейробиологии. И об этом же систематически пишут теоретики “этики заботы”. Примечательно, что британская писетельница Мэри Уоллстонкрафт, использовала конкретную концепцию «разумное сердце», чтобы подчеркнуть связь между разумом и эмоциями в морали.
Во многих суфийских школах (исламских, индуистских и др.), концепция “разумное сердце” — одна из фундаментальных. И во многих “аутентичных” культурах “сердце”, как духовный орган человека, выступает одним из каналов познания мира и самого себя. Примечательно, что влияние модерна, настроенного против эмпатии, по моему мнению, привело к появлению обездухотворенных форм ислама. Он появился в качестве постколониального синдрома, которым является исламизм или политический ислам — относительно новые феномены, существующие несколько десятилетий.
Последний, во взаимодействии с национализмом — другим “творением” модерна — со временем создал более зловещие синтезы вроде “Талибана”.
Как было сказано выше, эмпатия — это ключ к пониманию универсальности человеческой натуры. И это та ее черта, которую модерн планомерно уничтожал и
продолжает уничтожать. Поэтому возрождение эмпатии — это, по моему мнению, ключевой деколониальный проект противостояния модерну.
Эмпатия — это черта, часть человеческой натуры, которая может быть подвержена эрозии и “разрушению”, в силу чего ее необходимо постоянно развивать и
поддерживать. Она систематически формируется с раннего возраста и имеет решающее значение для развития социальных отношений на основе этики заботы. Следовательно, деколонизация и деколониальность ведут к созданию и развитию социальных отношений на основе "этики заботы”, а также к кардинальному пересмотру отношений, основанных на "страхе, господстве и контроле” — типичных для патриархального по
природе модерна и неолиберального капитализма.
О самодостаточности культур
И деколонизация, и деколониальность — несмотря на все попытки модерна стереть и унифицировать все самобытные культуры — открывают двери для
понимания самодостаточности “своей культуры” и языка. Конечно, не в абсолютном смысле, а в первую очередь в том, что они - не хуже других. И в том отношении важно, чтобы не должно быть никаких иерархий и «черных списков» тех, кто, якобы, “достоин” забвения. Более того, самобытные культуры способны предлагать универсальные ценности прав человека. В то же время деколониальная мысль дает возможность увидеть, что культура и
религия — это не абсолюты и не монолиты. Они есть то, что конструируется/создается нами. Культура и религия — живые и динамичные, следовательно, они могут и должны развиваться, делая нашу жизнь полнее и гармоничнее.
Поэтому, деколонизация и деколониальный поворот — это, в значительной мере, «переоткрытие» самого себя для себя. Это возрождение индивидуального и
коллективного права на самоопределение, которое было отобрано в ходе колонизации. Это возможность увидеть и участвовать в процессе создания и конструирования своей культуры и идентичности в соответствии с потребностями XXI века. Если суммировать, то в контексте Казахстана деколонизация и деколониальность помогает найти гармонию с собой, со своей культурой, историей и окружающим миром.
Для меня одна из главных целей деколониального поворота в Казахстане — это развивать новый социум и социальные отношения; новые традиции и интерпретации религий; новые идентичности и культуру, дружественные к современным ценностям универсальности прав человека. Выше отмечалось, что каждая культура может развивать универсальные ценности прав человека. Тлостанова в этой связи отметила, что успешный пример деколониального
проекта в культуре нашего региона — это широкое движение джадидов, охватывавшее разные народы от Татарстана до Центральной Азии. Оно проводило своеобразный национально-религиозный вариант модернизации, впоследствии задушенный большевиками.
Поэтому я бы предложил трактовать интеллектуальное наследие национальной интеллигенции начала XX века — джадидов и алашординцев — в прогрессивном ключе, как деколониальную социальную мысль. Она как раз и была направлена на культурный “апгрейд” самобытной культуры естественным путем, применяя для этого собственные механизмы. Например, они выступали за гендерное равенство — среди них не было никого, кто был бы многоженцем. Они были близки к народу и придерживались социал-демократических взглядов, хотя среди них было немало выходцев из богатых семей. В этом плане мы всегда противопоставляли их традиционалистам-кадимитам.
Поэтому мне кажется неуместным характеризовать их, как просто колониальных интеллектуалов. В известном смысле они были полным антиподом нашей так
называемой «прогрессивной» прослойки общества, отчасти получившей образование в западных университетах. Эта прослойка сегодня оторвана от массы простого, особенно казахоязычного населения, что порождает разделение и «иерархизацию» в обществе.
Концепции модерна нужно присвоить
Хорошим дополнением к современной деколониальной мысли было бы показать, что феномены модерна полностью не отвергаются, но с ними необходимо
работать. По сути, идентичности, культура, религия, государство, нация - это все социальные конструкты. Это не физические элементы или объекты, которые
существуют как “данность”. Они конструируются, то есть создаются нами во время дискуссий, рефлексии, политической борьбы и т.д.
Джадиды и интеллигенция “Алаш” хорошо осознавали социальную конструируемость идентичностей, культуры, религии и государства. Как заметила Тлостанова, сознательный отказ от политической борьбы и фатализм представителей некоторых направлений деколониальности в вопросе “роли государства” завел их в тупик. Этот отказ был вызван суждением, что государство “невозможно ни демократизировать, ни деколонизировать”. Но стоит перестать смотреть на него через призму устаревших и догматических взглядов, которые оторвались и от времени, и от места.
Например, Ибн Хальдуну, который точно не был сторонником западного модерна, принадлежат теоретические изыскания насчет социального конструирования государства и общества. Но ярче эта идея проявляется у аль-Фараби, который сформулировал концепцию “добродетельного города” или государства, в котором хотят достичь счастья всех людей. То есть государство — это не тот зверь, от которого надо только защищаться. Его можно и нужно переконструировать, следуя идеям Ибн Хальдуна и аль-Фараби. Этим как раз и были заняты “джадиды” и интеллигенция “Алаш”.
Но разочарование в возможности самого существования справедливого постколониального государства, по словам Тлостановой, никуда нас не приведет
(Тлостанова, 2020, 20). Вместо этого нам необходимо “очеловечивать” концепции вроде государства и нации. Хотя они и являются продуктом модерна, но без них почти невозможно представить жизнь современного социума. Поэтому с ними нужно работать с позиции деколониального подхода, придавая им свою специфику и наполнение.
Проблемы плюриверсальности
Деколониальная мысль, как никакая другая, принимает ценностный плюрализм и культурное разнообразие. Однако концепция плюриверсальности
(множественности) идей, мнений и образов жизни может дать основания для легитимации радикального, морального или культурного ивизма (культа «смысла
жизни»). Сторонники такого вида мышления не примут принципы универсальности чести и достоинства человека. Напротив, они могут начать защищать
фундаменталистские интерпретации религии, а также дискриминационные и эксплуататорские вариации культур или взгляды, построенные на расиализации или биологизме.
Хотя один из ключевых теоретиков деколониальности Вальтер Миньоло и подчеркивал, что деколониальная мысль не оправдывает моральный релятивизм, его комментарии могут теряться на общем фоне идеи плюриверсальности. Особенно когда интерпретировать их берутся ультраправые релятивисты вроде российского реакционного философа Александра Дугина. Признавать, что все культуры, какими бы они не были варварскими, достойны уважения − неразумно и неэмпатично. Действительно ли жертвоприношения людей, или насилие в отношении детей и женщин, а также кастовые иерархии − это то, что
заслуживает поощрения? Для прогрессивного исламского “манхаджа”, к примеру, самым большим вызовом является даже не модерн, а апроприация ислама
“консервативным исламом”, анти-рационалистическими и догматическими течениями.
Это закончилось тем, что начиная с 1960-х годов начался буйный рост политического ислама, который также претендует на традицию, хотя и является абсолютным феноменом модерна. Эта уязвимость дает некоторым возможность говорить о так называемых «темных сторонах» деколониального подхода. Хотя это несправедливо, поскольку деколониальная мысль отвергает фиксированные идентичности и признает любую самобытную культуру соответствующей принципу универсальности чести и достоинства человека.
Настороженность в отношении самого понятия “универсальность”, когда речь идет о критике всеохватной унификации модерна, вполне закономерна. Поэтому хорошим дополнением в развитие деколониальной мысли было бы открыто указать на определённые универсальные принципы и ценности, такие как: уважение жизни, универсальности чести и достоинства человека, академическая свобода и эмпатия. В противном случае нам будет сложно проводить деколониальную практику.
Деколониальность, как социальная демократия
В моем понимании деколониальный поворот для Казахстана - это создание социальной демократии, в которой не будет существовать разрыва между
обществом и властью, богатыми и бедными, «элитами» и простыми гражданами. И где общество будет полноправным “демосом”, то есть “эмпатийными” индивидами, которые образуют общество с позитивными социальными отношениями, а не “охлосом” - сборищем лиц без эмпатии и клишированным представлением о политике, культуре и религии.
Деколониальность должна освободить нас и от нормализации насилия. Даже то, что бокс стал почти “национальным видом” спорта — это очередное проявление колониальности. Следует напомнить, что у всех мусульманских обществ, а также кочевых народов Евразии, лицо человека считалось “священным” — “дидар-и худа”, как отражатель качеств и имен Бога, бить по нему запрещалось даже в отношении врагов. Даже животных не били по голове.
Колониальная советская система основывалась на насилии, которое «инициировало» мужские качества. Насилие нормализовалось в армии, полиции, судебной системе, образовании и семейной жизни. Однако обладающие собственным достоинством и уважением люди, особенно колонизированные народы, пытались сопротивляться этим нормализованным формам насилия.
Итак, резюмируя, хотел бы отметить: деколониальный поворот должен представлять собой оптимистический путь вперед, в котором ткань общества не разделяется, а принимается на основе общности разума, эмоций и духовности. В то же время в нем должен быть брошен вызов фатализму и разного толка “колониальностям”. Будем надеяться, что деколониальный поворот в Казахстане и Центральной Азии послужит тому, что мы вновь станем одним из центров мира, где производятся идеи и технологии на благо всего человечества, и куда будут стекаться все “светлые головы”.
Источники:
1.Мадина Тлостанова - Деколониальная рамка в понимании процессов в бывших
социалистических странах, 2023, www.youtube.com/watch?v=CIKX_TwbFG4&t=585s.
2.“Кто такие джадиды и почему они важны для казахов и узбеков”. Exclusive.kz.
25.09.2024. https://exclusive.kz/kto-takie-dzhadidy-i-pochemu-oni-vazhny-dlya-kazahov-i-
uzbekov/
3.Российский режим — отрыжка глобального неолиберального мироустройства,
https://doxa.team/articles/neolibmetropolerussia
4.“Государство не нуждается ни в Исламе, ни в имане, оно нуждается в
справедливости”, 20.03.2024. https://masa.media/ru/site/gosudarstvo-ne-nuzhdaetsya-ni-v-
islame-ni-v-imane-ono-nuzhdaetsya-v-spravedlivosti
5. Мадина Тлостанова. 2020. Деколониальность бытия, знания и ощущения. Алматы:
Целинный.
4. Насыров, Ильшат. Об «этическом волюнтаризме» ашаризмакак о «традиционной
этике» ислама. Этическая мысль, 2016. Т. 16. No 2. С. 84–105
Я хотел бы рассмотреть два понятия — деколонизация и деколониальность, о которых в Казахстане много говорится и пишется в последние два
года. Однако следует пояснить, что в казахоязычной среде разные дискурсы антиколониализма и деколонизации (например дискурс “құлдық сана”) шли много лет, начиная с конца 1980-х годов, особенно в продолжение идей репрессированных “джадидов” и либеральной казахской интеллигенции “Алаш”, а также казахских диссидентов, живших в изгнании в Турции, Германии и других странах. Но русскоязычная аудитория этого не особо замечала. С другой стороны, в этих дискурсах была определенная “локальность”, и может быть даже объяснимая “реакционность”. Впрочем, это - отдельная тема.
Деколонизация и деколониальность — не идентичные концепции. Однако в наших реалиях их зачастую используют, как синонимичные. В Казахстане на
это могут быть свои основания, хотя в терминологическом плане это может быть и некорректно. Если сильно упрощать, то деколонизация означает борьбу —
политическую, экономическую, культурную — против колониализма, за попранное право на самоопределение. Деколониальность же глубже и глобальнее — это выявление, критика и интеллектуальное сопротивление темным сторонам модерна, которых очень много.
В целом, я считаю, что колониальную политику как царской России, так и советской системы против казахской культуры можно считать квинтэссенцией того, что модерн сделал в отношении “самобытного другого” для его уничтожения, как единого организма. Речь идет о том уроне, который был нанесен кочевой цивилизации; казахскому языку; синкретическим, одухотворенно-рационалистическим толкованиям ислама.
Однако не только их; тирания коснулась всего “хабитата”, то есть самого ареала проживания казахов. Он был затронут массовыми репрессиями, голодомором, коллективизацией, культурной революцией, поднятием Целины, созданием полигонов для испытания оружия массового поражения, созданием космодрома, высыханием Арала и другими событиями.
Следовательно, переосмысление и сопротивление колониализму привело в действие стремление к деколонизации, которая в реалиях Казахстана априори ведет к осознанию темных сторон модерна и несет в себе заряд деколониальности. Сложно давать упрощенные определения и искать простые ответы на вопросы “О чем деколониальная мысль?”, “Для чего она нужна?”, “В чем цель деколониальности?”.
Тем не менее, есть определенные ключевые понятия, концепции, которые служат навигаторами для определения этих вещей. Для меня, это - эмпатия; социальная конструируемость идентичности, культуры и религии; а также универсальность чести и достоинства человека, да и просто универсальность ценности прав человека.
Я коснусь их в статье, наряду с понятиями “самоэмпатия” и “государство”. Вместе с тем, я затрону и те стороны, которые, по моему мнению, выпадают из поля зрения участников общественной дискуссии о деколонизации/деколониальной мысли в Казахстане. К перечисленным мною понятиям (особенно “государство” и “права человека”) деколониальная мысль, которая больше развивалась среди исследователей из Латинской Америки и отчасти США — имела, как минимум, настороженность. Или же, и вовсе считала их продуктом модерна, капитализма, в силу чего отказывалась принимать.
Отношение к концепции “универсальность чести и достоинства человека” у нее также довольно настороженное. Но это вполне объяснимо в виду ее неприятия и критики “универсалистско-ассимиляторской” природы модерна. Однако эту концепцию я использую, не следуя логике парадигмы модерна в целом. Тем
более, концепции неолиберального капитализма, пытавшегося апроприировать понятие “права человека” и создающего и принимающего “иерархии чести и достоинства человека” согласно уровню достатка, хотя, согласно концепции универсальности прав человека, все люди обладают одинаковым статусом чести и достоинства.
Я считают концепцию прав человека производной от фундаментальной идеи исламского рационализма (см. “Государство не нуждается ни в Исламе, ни в имане”) и суфизма “al-karamah al-insaniyah” (дословно, человек, которого создали возвышенным и совершенным, также идея, что каждый человек несет в себе “частицу” совершенного во всем Создателя).
Мне также хотелось бы внести свой вклад в развитие деколониальной мысли, как исследователя, который, может, открыто и не является представителем деколониальной школы, но разделяет многие ее взгляды и сильно симпатизирует ей. И определенно точно стоит в оппозиции к западно-центричным позитивистским подходам в этой сфере. Развитие деколониальной мысли особенно актуально на фоне интеллектуального паралича и упадка эмпатии среди многих деколониалистов так называемого “глобального Севера” и “глобального Юга”, который наблюдается после начала войны в Украине. В науках, конечно, не бывает застывших теорий, подходов, школ. Это касается и деколониальной мысли, отвергающей иерархии и фиксированные дефиниции, привнесенные модерном, и вместе с этим — процесс своей собственной “институционализации”.
В одном из последних выступлений в связи с тем, что я бы назвал "эпистемологическим кризом” деколониальной мысли, узбекско-адыгская
деколониальная писательница и исследователь Мадина Тлостанова отметила, что деколониальному подходу очень нужны модификации и развитие, и что ему необходимо выходить за рамки тех “квадратных” клишированных объяснений, которые были сделаны в недавнем прошлом (Деколониальная рамка, 2023). Все это должно быть сделано теми, кто имеет непосредственное отношение к нашему региону. А он по праву является белым пятном в деколониальных исследованиях, хотя на протяжении последних нескольких веков находится в прямом взаимодействии с одной из самых “перевоплощающихся” колониальных сил и центров, когда-либо существовавших в истории человечества.
Мой подход, через который я постарался переосмыслить деколониальную мысль после начала войны в Украине, состоит из двух компонентов. Первый — это мета-теоретический критический реализм, а второй — принцип прогрессивного исламского “манхаджа" (методологии), представителя современного толкования исламского рационализма. Особенно меня привлекает его императив принятия равноценной, универсальной человеческой чести и достоинства (“al-karamah al-insaniyah”). Прогрессивный исламский “манхадж” следует традиции исламского рационализма и этического объективизма, который характеризовал ранний ханафизм-матуридизм.
Согласно ему, моральные, и общечеловеческие ценности и принципы объективны, то есть постижимы человеческим разумом; божественная воля, условно говоря, ограничена императивами человеческого разума, то есть Бог не приказывает того, что омерзительно и что против разума. Этим установкам, если брать наш регион, следовали такие известные джадиды, как Муса Бигиев, и представители казахской демократической интеллигенции “Алаш” (большинство было джадидами (см. “Кто такие джадиды”)), как Ахмет Байтурсынов, Миржакып Дулатов, Гумар Караш, а также Шакарим (следует отметить, что джадиды будучи мусульманами-рационалистами не были ни “провластными (билікшіл емес), ни прогосударственными” (мемлекетшіл емес). Я бы характеризовал их, как проконституционных и пронародных (қоғамшыл, халықшыл және конституцияшыл) (см. “Государство не нуждается ни в Исламе, ни в
имане”). Поэтому я считаю, что мое понимание об универсальности прав человека, имеющее такие корни, не является “импортированным” с Запада, но довольно аутентично для нашего региона.
О чем говорят и не говорят в Казахстане?
В Казахстане много и оправданно говорят об ассимиляции (русификации), языковой проблеме в части дискриминации, расиализации и других
видах системной дискриминации в советский период. Также много говорится об имперскости; об участии и литераторов, и ученых в колонизации и последующей колониальности.
При этом мало говорится о роли эмпатии (самоэмпатии), хотя любая колонизация — это всегда травма, а колониальность — это “загнанная внутрь травма, ставшая частью личности”. Добавлю также дефиницию самоэмпатии – это сострадательный контакт с тем, что происходит внутри нас. Поэтому деколонизация — это избавление и излечение, реабилитация от колониальной травмы. А деколониальность — это осознание травмы колониальности и “возрождение" самоэмпатии. Также мало говорится о понятии универсальности чести и достоинства человека. Хотя любая колонизация — это всегда унижение чести и достоинства как человека, так и его социума, культуры. Поэтому деколонизация — это процесс признания универсальности
чести и достоинства самими колонизированными. А параллельно с ним происходит развитие эмпатии, ведь именно эмпатия — ключ к пониманию универсальности человеческой натуры. Для простоты напомню: эмпатия – это осознанное сопереживание текущему эмоциональному состоянию другого человека без потери ощущения происхождения этого переживания.
Деколонизация и, особенно, деколониальный подход ведут к осознанию того, что, наряду с признанием универсальности прав человека, важно также осознать и то, что каждая культура уникальна, способна процветать и развивать универсальные ценности прав человека. Иными словами – самоценна и обладает бесспорной ценностью для мира вообще.
Относительно мало говорится и про попытки “джадидов” и интеллигенции “Алаш” осуществить культурную трансформацию центральноазиатской, казахской культуры и толкований Ислама через призму прав человека. В наше время это бы само по себе выглядело деколониальным проектом. Однако “джадидов” и интеллигенцию Алаш иногда представляют как “колониальных интеллектуалов“, что, на мой взгляд, вытекает из логики постколониального подхода, который по своей природе является производным от западной позитивистской парадигмы. А по сути – является упрощением.
Также относительно мало обсуждается колонизация Казахстана неолиберальным капитализмом. И, соответственно, тема социальной справедливости, которая является другой гранью деколонизации и деколониального поворота, во многих работах остается за скобками или нивелируется, замещаясь исключительно этническим дискурсом.
У модерна нет эмпатии
Без внимания остается и тема возрождения эмпатии на уровне общества и государства. Одна из темных сторон модерна — это выхолащивание
человеческой натуры и социальных отношений, которые привели к эрозии и упадку здоровых человеческих эмоций вроде солидарности. Вместо этого культивируются страх, гнев, пессимизм и катастрофизм. К сожалению, некоторые деколониалисты могут ретранслировать и их. Однако самобытные, аутентичные культуры, которые уничтожал модерн, отличались стойкостью духа, оптимизмом и стремлением бороться за будущее своих потомков. Только это, к примеру, может объяснить беспрецедентный переход десятков тысяч казахов Синьцзяна через пики Гималаи в Кашмир.
Модерн и созданная им наука на философском уровне не только разделяют разум и эмоции, но и противопоставляют их. Но этого не стоит делать. То есть, как это подчеркнуто в концепции критического реализма, эмпатия и другие чувства находятся “не за пределами разума”. Но самое главное, отделение друг от друга и противопоставление разума и эмоций, разума и тела, также личность от их взаимоотношений с другими ведут к искажению природы человека. А это, в свою очередь, создает и усугубляет физические и психологически травмы. Кроме того, это легитимирует гендерные стереотипы. Про это говорят исследования в области психологии развития человека и нейробиологии. И об этом же систематически пишут теоретики “этики заботы”. Примечательно, что британская писетельница Мэри Уоллстонкрафт, использовала конкретную концепцию «разумное сердце», чтобы подчеркнуть связь между разумом и эмоциями в морали.
Во многих суфийских школах (исламских, индуистских и др.), концепция “разумное сердце” — одна из фундаментальных. И во многих “аутентичных” культурах “сердце”, как духовный орган человека, выступает одним из каналов познания мира и самого себя. Примечательно, что влияние модерна, настроенного против эмпатии, по моему мнению, привело к появлению обездухотворенных форм ислама. Он появился в качестве постколониального синдрома, которым является исламизм или политический ислам — относительно новые феномены, существующие несколько десятилетий.
Последний, во взаимодействии с национализмом — другим “творением” модерна — со временем создал более зловещие синтезы вроде “Талибана”.
Как было сказано выше, эмпатия — это ключ к пониманию универсальности человеческой натуры. И это та ее черта, которую модерн планомерно уничтожал и
продолжает уничтожать. Поэтому возрождение эмпатии — это, по моему мнению, ключевой деколониальный проект противостояния модерну.
Эмпатия — это черта, часть человеческой натуры, которая может быть подвержена эрозии и “разрушению”, в силу чего ее необходимо постоянно развивать и
поддерживать. Она систематически формируется с раннего возраста и имеет решающее значение для развития социальных отношений на основе этики заботы. Следовательно, деколонизация и деколониальность ведут к созданию и развитию социальных отношений на основе "этики заботы”, а также к кардинальному пересмотру отношений, основанных на "страхе, господстве и контроле” — типичных для патриархального по
природе модерна и неолиберального капитализма.
О самодостаточности культур
И деколонизация, и деколониальность — несмотря на все попытки модерна стереть и унифицировать все самобытные культуры — открывают двери для
понимания самодостаточности “своей культуры” и языка. Конечно, не в абсолютном смысле, а в первую очередь в том, что они - не хуже других. И в том отношении важно, чтобы не должно быть никаких иерархий и «черных списков» тех, кто, якобы, “достоин” забвения. Более того, самобытные культуры способны предлагать универсальные ценности прав человека. В то же время деколониальная мысль дает возможность увидеть, что культура и
религия — это не абсолюты и не монолиты. Они есть то, что конструируется/создается нами. Культура и религия — живые и динамичные, следовательно, они могут и должны развиваться, делая нашу жизнь полнее и гармоничнее.
Поэтому, деколонизация и деколониальный поворот — это, в значительной мере, «переоткрытие» самого себя для себя. Это возрождение индивидуального и
коллективного права на самоопределение, которое было отобрано в ходе колонизации. Это возможность увидеть и участвовать в процессе создания и конструирования своей культуры и идентичности в соответствии с потребностями XXI века. Если суммировать, то в контексте Казахстана деколонизация и деколониальность помогает найти гармонию с собой, со своей культурой, историей и окружающим миром.
Для меня одна из главных целей деколониального поворота в Казахстане — это развивать новый социум и социальные отношения; новые традиции и интерпретации религий; новые идентичности и культуру, дружественные к современным ценностям универсальности прав человека. Выше отмечалось, что каждая культура может развивать универсальные ценности прав человека. Тлостанова в этой связи отметила, что успешный пример деколониального
проекта в культуре нашего региона — это широкое движение джадидов, охватывавшее разные народы от Татарстана до Центральной Азии. Оно проводило своеобразный национально-религиозный вариант модернизации, впоследствии задушенный большевиками.
Поэтому я бы предложил трактовать интеллектуальное наследие национальной интеллигенции начала XX века — джадидов и алашординцев — в прогрессивном ключе, как деколониальную социальную мысль. Она как раз и была направлена на культурный “апгрейд” самобытной культуры естественным путем, применяя для этого собственные механизмы. Например, они выступали за гендерное равенство — среди них не было никого, кто был бы многоженцем. Они были близки к народу и придерживались социал-демократических взглядов, хотя среди них было немало выходцев из богатых семей. В этом плане мы всегда противопоставляли их традиционалистам-кадимитам.
Поэтому мне кажется неуместным характеризовать их, как просто колониальных интеллектуалов. В известном смысле они были полным антиподом нашей так
называемой «прогрессивной» прослойки общества, отчасти получившей образование в западных университетах. Эта прослойка сегодня оторвана от массы простого, особенно казахоязычного населения, что порождает разделение и «иерархизацию» в обществе.
Концепции модерна нужно присвоить
Хорошим дополнением к современной деколониальной мысли было бы показать, что феномены модерна полностью не отвергаются, но с ними необходимо
работать. По сути, идентичности, культура, религия, государство, нация - это все социальные конструкты. Это не физические элементы или объекты, которые
существуют как “данность”. Они конструируются, то есть создаются нами во время дискуссий, рефлексии, политической борьбы и т.д.
Джадиды и интеллигенция “Алаш” хорошо осознавали социальную конструируемость идентичностей, культуры, религии и государства. Как заметила Тлостанова, сознательный отказ от политической борьбы и фатализм представителей некоторых направлений деколониальности в вопросе “роли государства” завел их в тупик. Этот отказ был вызван суждением, что государство “невозможно ни демократизировать, ни деколонизировать”. Но стоит перестать смотреть на него через призму устаревших и догматических взглядов, которые оторвались и от времени, и от места.
Например, Ибн Хальдуну, который точно не был сторонником западного модерна, принадлежат теоретические изыскания насчет социального конструирования государства и общества. Но ярче эта идея проявляется у аль-Фараби, который сформулировал концепцию “добродетельного города” или государства, в котором хотят достичь счастья всех людей. То есть государство — это не тот зверь, от которого надо только защищаться. Его можно и нужно переконструировать, следуя идеям Ибн Хальдуна и аль-Фараби. Этим как раз и были заняты “джадиды” и интеллигенция “Алаш”.
Но разочарование в возможности самого существования справедливого постколониального государства, по словам Тлостановой, никуда нас не приведет
(Тлостанова, 2020, 20). Вместо этого нам необходимо “очеловечивать” концепции вроде государства и нации. Хотя они и являются продуктом модерна, но без них почти невозможно представить жизнь современного социума. Поэтому с ними нужно работать с позиции деколониального подхода, придавая им свою специфику и наполнение.
Проблемы плюриверсальности
Деколониальная мысль, как никакая другая, принимает ценностный плюрализм и культурное разнообразие. Однако концепция плюриверсальности
(множественности) идей, мнений и образов жизни может дать основания для легитимации радикального, морального или культурного ивизма (культа «смысла
жизни»). Сторонники такого вида мышления не примут принципы универсальности чести и достоинства человека. Напротив, они могут начать защищать
фундаменталистские интерпретации религии, а также дискриминационные и эксплуататорские вариации культур или взгляды, построенные на расиализации или биологизме.
Хотя один из ключевых теоретиков деколониальности Вальтер Миньоло и подчеркивал, что деколониальная мысль не оправдывает моральный релятивизм, его комментарии могут теряться на общем фоне идеи плюриверсальности. Особенно когда интерпретировать их берутся ультраправые релятивисты вроде российского реакционного философа Александра Дугина. Признавать, что все культуры, какими бы они не были варварскими, достойны уважения − неразумно и неэмпатично. Действительно ли жертвоприношения людей, или насилие в отношении детей и женщин, а также кастовые иерархии − это то, что
заслуживает поощрения? Для прогрессивного исламского “манхаджа”, к примеру, самым большим вызовом является даже не модерн, а апроприация ислама
“консервативным исламом”, анти-рационалистическими и догматическими течениями.
Это закончилось тем, что начиная с 1960-х годов начался буйный рост политического ислама, который также претендует на традицию, хотя и является абсолютным феноменом модерна. Эта уязвимость дает некоторым возможность говорить о так называемых «темных сторонах» деколониального подхода. Хотя это несправедливо, поскольку деколониальная мысль отвергает фиксированные идентичности и признает любую самобытную культуру соответствующей принципу универсальности чести и достоинства человека.
Настороженность в отношении самого понятия “универсальность”, когда речь идет о критике всеохватной унификации модерна, вполне закономерна. Поэтому хорошим дополнением в развитие деколониальной мысли было бы открыто указать на определённые универсальные принципы и ценности, такие как: уважение жизни, универсальности чести и достоинства человека, академическая свобода и эмпатия. В противном случае нам будет сложно проводить деколониальную практику.
Деколониальность, как социальная демократия
В моем понимании деколониальный поворот для Казахстана - это создание социальной демократии, в которой не будет существовать разрыва между
обществом и властью, богатыми и бедными, «элитами» и простыми гражданами. И где общество будет полноправным “демосом”, то есть “эмпатийными” индивидами, которые образуют общество с позитивными социальными отношениями, а не “охлосом” - сборищем лиц без эмпатии и клишированным представлением о политике, культуре и религии.
Деколониальность должна освободить нас и от нормализации насилия. Даже то, что бокс стал почти “национальным видом” спорта — это очередное проявление колониальности. Следует напомнить, что у всех мусульманских обществ, а также кочевых народов Евразии, лицо человека считалось “священным” — “дидар-и худа”, как отражатель качеств и имен Бога, бить по нему запрещалось даже в отношении врагов. Даже животных не били по голове.
Колониальная советская система основывалась на насилии, которое «инициировало» мужские качества. Насилие нормализовалось в армии, полиции, судебной системе, образовании и семейной жизни. Однако обладающие собственным достоинством и уважением люди, особенно колонизированные народы, пытались сопротивляться этим нормализованным формам насилия.
Итак, резюмируя, хотел бы отметить: деколониальный поворот должен представлять собой оптимистический путь вперед, в котором ткань общества не разделяется, а принимается на основе общности разума, эмоций и духовности. В то же время в нем должен быть брошен вызов фатализму и разного толка “колониальностям”. Будем надеяться, что деколониальный поворот в Казахстане и Центральной Азии послужит тому, что мы вновь станем одним из центров мира, где производятся идеи и технологии на благо всего человечества, и куда будут стекаться все “светлые головы”.
Источники:
1.Мадина Тлостанова - Деколониальная рамка в понимании процессов в бывших
социалистических странах, 2023, www.youtube.com/watch?v=CIKX_TwbFG4&t=585s.
2.“Кто такие джадиды и почему они важны для казахов и узбеков”. Exclusive.kz.
25.09.2024. https://exclusive.kz/kto-takie-dzhadidy-i-pochemu-oni-vazhny-dlya-kazahov-i-
uzbekov/
3.Российский режим — отрыжка глобального неолиберального мироустройства,
https://doxa.team/articles/neolibmetropolerussia
4.“Государство не нуждается ни в Исламе, ни в имане, оно нуждается в
справедливости”, 20.03.2024. https://masa.media/ru/site/gosudarstvo-ne-nuzhdaetsya-ni-v-
islame-ni-v-imane-ono-nuzhdaetsya-v-spravedlivosti
5. Мадина Тлостанова. 2020. Деколониальность бытия, знания и ощущения. Алматы:
Целинный.
4. Насыров, Ильшат. Об «этическом волюнтаризме» ашаризмакак о «традиционной
этике» ислама. Этическая мысль, 2016. Т. 16. No 2. С. 84–105
Комментарии
Загрузка комментариев...
